認識《易經》：《易經》也稱《周易》或《易》，是中國傳統思想文化中自然哲學與倫理實踐的根源，對中國文化產生了巨大的影響。據說是由伏羲氏與周文王（姬昌）根據《河圖》、《洛書》演繹并加以總結概括而來（同時產生了易經八卦圖），是華夏五千年智慧與文化的結晶，被譽為“群經之首，大道之源”。在古代是帝王之學，政治家、軍事家、商家的必修之術。從本質上來講，《易經》是一本關于變化之書，長期被“卜筮”利用。“卜筮”就是對未來事態的發展進行預測，而《易經》便是總結這些預測的規律理論的書�！兑捉洝泛�蓋萬有，綱紀群倫，是中國傳統文化的杰出代表；廣大精微，包羅萬象，亦是中華文明的源頭活水。（注：詳情敬請閱覽《易經》本文）
　　
　　《易經》中的“時”“位”影響華夏人人格的形成
　　
　　《周易》提出了“時”“位”這兩個相當重要的觀念，“時”與“位”有區分也有聯系，兩者都與中國哲學的最高范疇“道”緊密相連，是“道”之“時”、“道”之“位”。儒家、道家、和禪宗分別從各自不同的角度出發，對這種“道”之“時”“位”觀做出了回應，生成了各具特色的“君子人格”、“圣人人格”和“超越人格”。三者共同熔鑄成中華民族所共有的人格品質。
　　
　　《周易》是中華民族的一部“聰明書”，其中的許多觀念對于整個中華文化而言具有重要的開創性意義。“時”與“位”就是這樣的兩個觀念。歷代的易學家對于這兩個觀念都給予了相當的重視，進行了著力探究。但在當代，尤其是近十年的《周易》研究中，研究者對于這兩個觀念都較少涉及。在我看來，無論是在《周易》史還是在周易文化的研究中，“時”“位”的觀念都具有重要的意義。不僅如此，它們在討論中華文化，尤其是中華民族所特有的的人格精神時，更具有源初的意義。本文旨在從文化的角度對《周易》中的“時”“位”觀念及其對中華人格的形成和影響作一番考察。
　　
　　一、《周易》中的“時”“位”觀念
　　
　　《周易》是中華民族最為古老的文獻之一，被譽為“群經之首”�！吨芤住贩帧�易經》和《易傳》兩部分。其中，《易經》包括卦名、卦辭、爻題和爻辭；《易傳》包括漢儒稱之為“十翼”的上下《彖》、大小《象》等七種十篇，都是后人對《易經》的解釋之詞。在構成《周易》的這些文本中，“時”“位”觀念頻繁出現，它們可以說是《周易》的兩大基本觀念。
　　
　　《周易》中的“時”大致可分為兩種類型，一類是對自然界中時間流轉、四季變化的描述，如：“觀天地之神道，而四時不忒”，“變通莫大乎四時”等，這一類“時”都是對外在自然界變動規律性的歸納總結，故可以解釋為時間、時辰、時節等；另一類“時”則是對人事活動的概括，如：“君子藏器於身，待時而動，何不利之有？”，“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行”等，這多是強調社會活動的規律性，故可以解釋為時務、時局、時勢等。
　　
　　這兩類“時”的觀念的形成方式是各不相同的。表示自然時序的“時”是直接得之于對自然的觀察，即所謂“仰以觀于天文，俯以察于地理”，“觀乎天文，以察時變”。此處的“天文”二字尤為重要，古人對于四季變遷的觀念就來自于對天之“文”，即星相、云霞、雨雪、霜降等的直觀感受。他們就是從這種直觀感受中抽取了“時”的觀念，作為他們對外在自然進行解釋和把握的方式。從某種意義上講，這也是一種科學的把握方式。古之人又將這種對自然時間性的體察方式運用于社會，“與四時合其序”，以對待自然界變化的方式來對待社會變化，從而將“時”的觀念從自然界擴展到了人類社會。雖然人類社會的運動發展規律與自然規律不能等量齊觀，但是在“變動不拘”這一點上，兩者有著共通的結構�！吨芤住肪褪窃趯�這種內在變化規律的把握上將“時”這一觀念運用于人類社會的。
　　
　　再來看《周易》中的“位”。“位”在《周易》中也有兩層含義：一者是“爻位”之“位”，即以“--”和“——”作為基本符號的排列組合方式；另一者，是與“人之所立”之“時”相對應的“人之所立”之“位”。“爻位”之“位”，有“初、二、三、四、五、上”之分，以示爻與爻之間的聯系與活動；“人之所立”之“位”則也多與“君子”等相聯系，如“君子進德修業，……是故，居上位而不驕，在下位而不憂。”。兩者與物理中的表示空間的“位”不同，都與點、線、面、體的關系無關。因此，不能作“空間”理解。
　　
　　作為爻位的“位”，表示事物在同一卦中不同階段上狀況，一卦中的六個爻象征著六個不同的位置，對于分居各位的陰爻陽爻而言，就有“中位”、“正位”之分，又有“當位”不“當位”之別。在這里“當位”的觀念最為重要，它意味著“位”并不是固定不變的。在同一個“位”上，不是誰都會一定得吉或獲兇，這就要根據每一卦的“卦時”以及陰陽各爻的具體位置而言。由此可見，“位”的吉與兇就是多種因素共同作用的結果，這就要求對各種因素作全面的考察，只有這樣，才能做到“不失其位”、“得位”、“當位”。這種對各種因素綜合考察的品質應用于社會生活，即是要求人們對自己所在之“位”，無論是職位還是地位，無論是上位還是下位都要有全面的熟悉，只有這樣才能適應變動的社會和人生，真正做到得“中正之位”，成就事業。
　　
　　《周易》認為宇宙間的一切變化都是“時”“位”間的變化，即：“時”與“位”是并生而存在的�！吨芤住妨�十四卦，每一卦都代表了一個獨特的“時”，每卦六爻，又代表了一“時”之中的不同之“位”，如在乾卦這一“時”中，由初爻到上爻分別代表了“潛”、“見”、“惕”、“躍”、“飛”、“亢”等六個“位”。這即是表示“位”于“時”中。而“夫‘時’也者，六‘位’莫不有焉，各立其位以指其對。”①也正說明“位”中有“時”�？傮w上而言，“位”是從屬于“時”的�！吨芤住分械�“當位”與“不當位”之說，就是要考慮“位”是否“時止則止，時行則行，動靜不失時”，從而將抽象的“時”與“位”化為和人緊密相聯的規范性原理，以此作為人生實踐的預示或指南。由此便可以看出，《周易》中的“時”“位”觀念是密切相聯的，“時”不離“位”，“位”不離“時”，對于人而言，“時”的觀念可以說是外在于人的客觀情勢，對于其所代表的自然環境與社會環境，人是無法選擇的。人們對于“時”，只能是一種“審”的態度。所謂“審時”，即是理性的把握，要求對于客觀的環境要有全面的熟悉。而且，人不僅要審當前之“時”，還要審將來之“時”，這即是通過當前之“時”來“度勢”，“勢”是“時”的將來時，是“時”的趨勢，是“時”的發展方向，，審“時”的目的就在于度“勢”。
　　
　　相對而言，“位”的觀念更多地側重于人的可選擇的主觀的一面，尤其是個人的主觀態度，與“時”相比，“位”是人可以選擇的，人的能動性，就體現在對“位”的選擇與調整中。“當位”的“當”有兩種含義，一種是恰當，這是針對人對于“位”的選擇而言的，強調量力而行，這就要求人們對于自身能力要有清醒的熟悉；當的另一種含義就在于適當，這是強調在由人組成的社會系統中，我們不僅要根據自己的主觀情況選擇適當的職位和地位，更要根據自己所處的“位”來協調與他人和社會之間的關系，只有將選擇上的“恰當”與調整上的“適當”相結合，才是全面的當位，也才是對“位”的真正準確的把握。
　　
　　這樣一來，“時”與“位”的關系問題從某種意義上講，就成了主觀能動性同客觀條件之間的關系問題。對《周易》中“時”與“位”的把握，就是對我們自身和自身之外的世界的關系的把握，這種把握的本質，就是個人如何適應外在世界，建立和保有獨立人格的問題。從這一點上講，《周易》的“時”“位”觀同我們這個民族所獨有的中華人格是有著密切聯系的。
　　
　　二、“道”之“時”“位”
　　
　　對于《周易》中“時”與“位”的理解不應僅僅只停留在以上這一層次。作為中華文化源頭的《周易》，開創了以后蔚為壯觀的燦爛文明，其關鍵之處就在于“易”的觀念的提出，及其與“道”的關系。
　　
　　對“易”的解說有很多種。其中，“易”在《說文解字》中解釋為蜥蜴，很可能是因為人們從蜥蜴的體色多變中抽象出了“變易”之觀念；《周易》中論“易”，取其“生生不息”、“變動不居”之理，所以有“生生之謂易”，“易”以此生生之道調和陰陽，“故易者，陰陽之道也”。而“一陰一陽之謂道”，“易”以調節陰陽而近“道”。這一切都在提醒我們：“易”與“道”一樣，都是中華哲學的最高范疇。
　　
　　“易”與“道”的對應，有如“道”與“太一”、“太極”之間的對應，古人曾有明言：“夫有形者生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素……氣，形質具而未相離，故曰‘渾淪’。……視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰‘易’也”。②所謂“視之不見，聽之不聞，循之不得”與《老子》論“道”之語極為相似。漢桓譚說：“言圣賢制法作事，皆引天道以為本統，而因附續萬類，王政、人事、法度，故宓羲氏謂之‘易’，老子謂之‘道’。”③阮籍也曾言“道法自然而為化”④。“化”者，“易”也，所以，“道”與“易”是一物而兩體，都是由宇宙間眾多的周期性運動中抽象而來的哲學的最高范疇。
　　
　　與“道”的強調有和無相比，“易”強調變與不變。“道”以靜觀的方式看待陰陽之間的作用，強調“有”與“無”之間的相互轉化，讓“無”中之“有”化生萬物，讓“有”中之“無”來統攝萬物；而“易”則以動態的方式面對陰陽，突出“變”與“不變”之間的相互依存，以“不易”中的“變易”產生世界，以“變易”中的“不易”來解釋世界。“道”與“易”都是在對宇宙規律的感性直觀的基礎上抽象出來的，兩者所面對的都是一陰一陽這種中國哲學中宇宙萬物得以生成的物質，兩者都從自己的角度對這種“陰陽化生萬物”的宇宙生成模式給予了闡釋，也都在這種闡釋之中確立了同樣的本體地位。所以，假如同從“一陰”“一陽”觀之，“道”與“易”是同一個概念，具有同等的地位。“易”所具有的“不易，變易，簡易”的特征同樣也是“道”的特征：“道”既可以指創生宇宙的本體，這樣的“道”，是本體論意義上的“道”；“道”還可以指宇宙運行的內在規律，這樣的“道”，又是方法論上的“道”。因為“道”是本體，雖然它創生了宇宙世界，但作為本體的自身沒有變為別的東西，這即是其“不易”；而它又是規律性，又是要在具體的環境中起作用的，所以，從方法論上講，它又是“變易”的。另外，“道”可以是“一”，可以簡單地以“一”來代替，所以“道”又是“簡易”的。正是因為“易”之特性即是“道”之特性，所以“易”就是“道”。
　　
　　《周易》中的“時”與“位”是“易”之“時”與“位”，也就是“道”的“時”與“位”。“道”作為宇宙最高范疇是主觀與客觀的統一，是“心”與“物”的統一，在“道”那里，“時”與“位”之間在主觀與客觀、情態與態度的區分都被超越了。中國哲學中的“道”沒有象西方哲學那樣對存在和存在者作明顯的區分，可以說，“道”是“存在”與“存在者”的統一。這樣的“道”所彰示的是一種“和”的境界，即是一種“時”“位”未分或超越“時”“位”之分的境界。所以，《周易》中對于“時”和“位”的把握就成了對最高范疇“道”，以及這種“道”之后的“和”之境界的把握和追求。
　　
　　以這樣的“道”之觀念來反觀《周易》中的“時”與“位”，我們就要對原來單獨存在著的“時”與“位”進行重新審閱。
　　
　　在《周易》研究中，很多人都認為“卦”多表示”時”的含義，“爻”多表示“位”的含義。在《周易》整體而言，六十四卦是六十四個“時”，每卦的六個爻就是每個“時”的六個“位”，這一系列的“時”與“位”都是陰陽二氣的表征，也就是“易”的表征。朱熹有言：“卦者，陰陽之物也。爻者，陰陽之動也。卦雖不同，所同者奇耦。爻雖不同，所同者六九。是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。遠在六舍之外，近在一身之中。”。這正說明，“時”“位”是一陰一陽的“時”與“位”，即是“道”之“時”，“道”之“位”。
　　
　　這樣一來，“時”與“位”就不再限于對四時輪回、萬物更替的簡單表現，而有了更為深廣的內容，“是故一世之治亂旁通，時也。一身之行為動靜，亦時也。群動之心，而與辭者幾亦。”⑤。在《周易》中可以感知到的只是“時”與“位”內在含義的一部分，而正因為“時”與“位”是“道”之“時”“位”，故而在有形有象的卦形和卦象之后，有著無形無象的內涵，“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者，可以知言。未形未見者，不可以名求。”。這正是將“易”上升為“道”的高度之后產生的嶄新境界。
　　
　　在前文中我們說過，《周易》中的“時”與“位”是指向人生的，確切的說，是直接指向個人人格的建立。而在這種新的境界中，“時”與“位”已經同“道”一樣，成了一個抽象的概念，“時”與“位”不再是指向個人，而是指向“大寫的人”即“人之為人”了。假如說單獨的“時”與“位”對以后文化中的各家各派在人格的問題上提供了某種倫理道德上的規定性的話，那么，與“道”相通的“時”與“位”的觀念就為這些派別的人格理論的形成和發展提供了一種哲學意義上的“范式”或“模本”。從這個意義上講，作為中華文化重要源頭之一的《周易》為后世的諸子百家所提供的就不是僵化的教條，而是一個各取所需，自由發展的廣闊空間。中華民族在這以宇宙本體的“道”的指引下建構了一種“圓融”的人格體系，在這一體系中，構成中華文化的主體的儒家、道家和禪宗分別吸收了這一范式，結合自己對“道”的不同理解，形成了各具特色的人格理論。
　　
　　三、儒、道、禪對“道”之“時”“位”觀念的回應
　　
　　對《周易》及儒、道、禪三家思想作文化上的考察，我們可以發現：作為以《易經》為中心的《周易》系統是先于儒家、道家、禪宗思想產生的，并對三家的思想產生了深遠的影響。以中國兩千多年的學術傳統來看，這樣的一個推論并不草率，我們甚至可以說，沒有《周易》思想的儒家、道家和禪宗是不可想象的。
　　
　　正是《周易》具有如此非凡的地位，我們在上文提到的“‘道’之‘時’‘位’”的范式對于三家來說才顯得格外重要，正是在對這一范式的回應中，三家建立了各自的獨特人格觀念，各不相同而又不離其宗。而其中關鍵就在其對“道”的理解上。
　　
　　儒家以“仁”作為其哲學的生命點，他們同樣用“仁”來解“道”。儒家的“仁”之“道”有內在與外在兩重表現：內在地，它表現為個人的內在修養；外在地，它體現為一個社會和國家的風氣及道德狀況。
　　
　　儒家的這種“仁”之“道”直接得之于《周易》�！吨芤住�“不易”中蘊含“變易”，所以“大而無外”；又于“變易”中始終有“不易”在，故而能“久而無窮”，因此，《周易》有言“富有之謂大業，日新之謂盛德”。“盛德”與“大業”正是儒家以“仁”之“道”為基礎的“內圣外王”思想的內在和外在目的之所在�！吨芤住酚种v“其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨”、“君子以遏惡揚善，順天休命”，“遏惡揚善”即是“應乎天而時行”，《周易》還談到“天之大德曰生”，這正是后來《中庸》中的“天地之化育”之意，由此可見，儒家所講的“仁”正是將《周易》中“易”的“化生萬物”的特質發揮為“善”，從而從中抽取了“仁”。儒家以這樣的“仁”釋“道”，就以這樣的“仁”來創生自己獨具特色的“時”“位”觀念。
　　
　　儒家繼續了《周易》所提供的范式，非常重視“時”與“位”。在儒家的經典中我們可以找到很多談“時”“位”的場景。如孔子贊揚他的弟子南容說：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”，這即是以“邦有道”與否作為“時”的解說，是將“仁”之“道”外化為社會政治道德狀況所得出的處世準則，強調依據外于自身的“時”做出適應性的改變，達到隨機應變，隨“時”俯仰。再如，孔子的弟子談到孔子時說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”，這里，“意”是“私意”即臆測，“必”即武斷，“固”即固執，“我”即自以為是�？鬃咏^此四種態度，實際是將“仁”之“道”內在化，強調要以客觀條件而不是個人意愿作為行事處世的標準。孟子的“窮則獨善其身，達則兼善天下”則將內在與外在兩者統一了起來，成為了儒家關于“時”的經典表述。
　　
　　與這種“時”的觀念相一致的是體現在儒家經典中的“位”的觀念，孔子有言：“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也”，這是強調立“位”之本，“位”本之于“道”，“道”立起來了，“位”也就有了。又如孔子講：“不在其位，不謀其政。”，主張根據自己所在之“位”決定自己的作為�？鬃舆�講：“君子思不出其位”，更是強調內在思想也要與所處之“位”相一致。這種對人的外在行為和內在修養起規定和約束作用的“位”就是“仁”之“道”在為人處世中的顯現。
　　
　　儒家的“時”“位”觀，代表了中國知識分子所獨有的“以天下為己任”的責任感與使命感。他們對“時”“位”的強調，落實到個人層面是為了個人在待人處事上的通達，落實到人與社會的關系層面則是為了國家社稷的長治久安。其所推崇的“君子”就是這種“時”“位”觀念的實踐者。在儒家看來，所謂君子，一方面要“天行健，君子當自強不息”，另一方面則要；“在其位謀其政”。儒家對“時”“位”的理解側重于社會環境的層面，他們所注重的是面對現實的社會，君子應有怎樣的作為，以及如何作為。這是他們所主要考慮的問題。所以，“時”“位”在他們那里更多的現實的“時”“位”，而非道家那里理想之“時”“位”。
　　
　　孟子有言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也”。不貪謂之“清”、勝任謂之“任”、寬以待人謂之“和”，這些都是儒家所提倡的君子所應具備的基本品質。孟子在這些品質之外，尤其強調孔子對“時”的身體力行，這就非凡突出了孔子對于那個時代所獨有的強烈的責任感、使命感和擔當意識。這是他區別于伯夷、伊尹、柳下惠之所在，也是君子人格的內涵之所在。孟子說：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉！”，這種“舍我其誰”的氣概正是君子人格在那個時代的杰出體現。這一點不僅體現在孔孟這些“圣人”身上，在其他儒家思想的實踐者身上也比比皆是�？鬃拥膶W生子路在衛國擔任小官，時值衛國內亂，子路當時本不在國內，但他毅然趕回衛國參加平亂斗爭，結果戰死在沙場。這就是儒家“位”的觀念的最好詮釋。春秋戰國時期，戰亂平仍，能夠“茍全性命”已屬不易，從“全身”的角度講，子路完全可以躲開不理，但是，“位”的觀念強調在其“位”要謀其政，你選擇了自己在這個社會上所要擔當的角色，你就要盡到自己的職責。所以，哪怕是平日理被孔子“哂之”的子路，實踐起儒家的“時”“位”觀念來也是義無反顧的，儒家思想這種源之于“仁”之“道”的“時”“位”觀念所要確立的是一種“君子人格”，這種人格精神強調有德行的人要根據自身情況結合外在環境來決定自己的行為和思想。
　　
　　也許有人會認為儒家思想所提倡的“危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。”的態度是其“時”“位”觀念的某種體現，而這是與其擔當意識及獨立精神相違反的。其實不然，儒家除了強調上面所說的責任感和擔當意識之外，的確是非常強調君子應具有獨立精神。比如孔子就提倡“和而不同”，孟子也提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這種擔當意識和獨立精神是作為儒家思想的內在驅動力促使他們關心世事，積極進��；而依“仁”之“道”而處“時”當“位”，則是一種靈活性，是其獨立精神和主體意識得以實現的保障。“時”與“位”是要隨具體情況發生改變的，但作為內在精神的“仁”之“道”是不變的。對“時”與“位”的強調就是對靈活性的強調。這也正是《周易》中“易”與“時”“位”之間關系的準確反映。正因為有了這種靈活性與原則性的統一，儒家所看重的“君子人格”才會成為中華民族所共有的人格精神的主流。
　　
　　再來看道家，道家在許多人的眼中只講天道而少及人倫，似乎是不近人事的。其實不然，道家以“自然”釋“道”，在更高的層次上提出了他們的“時”“位”觀念和人格理想。
　　
　　在道家學說的開創者老子那里，“道”是最高的范疇。“道”法之于“自然”，其特質即是“無為而無不為”。雖然老子較少講“時”與“位”，但老子講的“自然”即代表了其“時”“位”的觀念。“自然”就是事物本來安閑的樣子，即是“自然而然”之意。老子強調：無論是處理人與外在于人的自然界和社會，還是處理人與人自身的關系時，都要象“天”化生萬物一樣“自然而然”、“無為而無不為”。無論是外在于人的世界，還是人本身，都是“道”創生的。老子講：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，只有把握了“道”，才能從更本上把握自然社會運行的規律，也才能從更本上處理好人同內外世界的關系。在老子看來，人與外在自然在“道”面前是沒有分別的，人對外在世界不是無能為力的，假如懂得了“道”，物與我都是“道”的產物，兩者之間就沒有分別。所以，只要人能夠順應自然之“道”，那么，人也就把握住了外部世界的本質，這樣一來，就可以“無為而無不為”，達到無為而治的境界。
　　
　　在道家的另一個重要開創者莊子那里，“時”“位”觀念主要體現在“安時處順”上。這里的“安時”顧名思義即是教人們不擇時而安，不擇地而安，不擇事而安。莊子打比方說：“今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌铘。’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以為之人。”。“不祥之金”不能安于天命，，“之人”不能安于性命，這都不是“安時”或安于自然的表現。“安時”就是強調無論碰到什么情況，處于什么境地，都能泰然處之，保持內心的平和。莊子又講“處順”，“順”即是順從、順隨，“處順”即是與世偕行而不相抵觸。相對而言，“安時”側重于解決人同人之外的自然、社會之間的關系，“處順”則側重于解決人同他人以及人自身的關系。莊子的這種思想，是他的“安之若命”思想的必然結果。莊子和老子一樣都很看重“命”。所謂：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；……”。這里的“一”即是“道”，“道”之中已然蘊涵的規定性即是“命”。在老、莊那里，“命”對于具體事物而言是先驗的，它是具體事物產生的必然條件，所謂“命有所成，而行有所適”。正是因為有了這種“命”的先驗存在，莊子才要求“褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深”。這也就是要求人們看到外在世界與人本身安閑自為的那種規定性，行事處世都要以這種內在規定性為前提，而不能超出甚至僭越。所以，莊子上面提出的“安時處順”實際上是安“道”之“時”，處“道”之順。相對于儒家而言，這種“時”“位”觀更看重宇宙規律的客觀性，更強調人對這種客觀規律性的絕對遵守，在老莊看來，孔子等人強調“仁、義、禮、智、信”，無一例外地都是“有為之為”，是與作為宇宙根本規律的“道”相違反的，所以老子說：“大道廢，有仁義”，莊子更說：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義”。道家是不同意基于“仁”之上來理解“道”的，他們從“自然之道”的基礎上提出了自己所推崇的人格觀念，即“圣人人格”在道家的老子和莊子那里，只有把握了自然之“道”才能稱為圣人，也只有圣人才能從對“道”得體悟出發，行無為之為，處無為之事。老子有言：“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。”，在內在修養上，老子強調：“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”，這里的“一”即是“道”，而“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”都不是順從“道”的“自然而然”的作為，故而圣人要排除這些一己之見、一得之私。老子教人們在對待具體問題上，不要用主觀的眼光來看世界、看問題，而要把握事物乃至于人自身所固有的內在規律性，以此作為熟悉的出發點。莊子有言：“圣人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安。”，“所安”即自然；“所不安”即人為。圣人與俗人應付生存環境的不同態度就在于圣人安于自然，不安于人為；俗人則正好相反。莊子為了強調這種“自然而然”還在《逍遙游》中比較了人對“道”所能達到的三種狀態：“至人無己，神人無功，圣人無名”。圣人僅僅只是不求有名，這是“自然而然”最基本境界，相對于神人不求有功和至人的順應自然，忘卻自己而言，圣人階段還只是得“道”的“入門階段”，這正說明道家所推崇的“圣人人格”思想并不是僵死的教條，也不是其“時”“位”觀念的終點，其內部的超越性是無止境的。
　　
　　道家的這種“圣人人格”體現了其人格追求的理想，與儒家的“君子人格”相比，“圣人人格”對“無為”的強調似乎有否定人的主觀能動性的傾向。其實不然，道家思想并非排斥社會，貶低人為，而是更強調人在精神層面的安閑自為，認為這才是“人之所以為人”的根本之所在，而不能用外在于人的其他標準作為人的規定性。所以我們可以說，儒家和道家兩種人格精神是互補的，這種互補，是內在精神與外在實踐性的辯證的互補。正是有了這種互補性，中華人格才基本上成為了一個完整而健全的系統，成為了從內在精神到外在表現，從理想上的超越到現實中的經世致用都一應俱全的健康的人格思想體系。正是這種基本由儒道兩家奠定的人格觀念，成就了歷代無數的高尚人物。在后世的屈原、陶淵明、蘇東坡等知識分子身上，這兩種人格都或多或少地共同存在并相互作用著，從而使他們顯現出相當高的人生境界。
　　
　　與儒家和道家相比，禪宗進入中國文化傳統的時間較晚，其所形成的人格理論對中華人格的影響較儒、道兩家而言要弱，更多地側重于對已有系統的豐富和發展。
　　
　　禪宗作為宗教的一支，同儒道兩家思想有諸多不同。作為宗教，其所強調的不是“宇宙創生”或“圣賢法治”，他們追求的是得佛法，見佛性。而禪宗同別的宗教派別又有不同，它反對“參禪打坐”，唯論見性成佛；也反對從文字上學習宗教經典，主張一切自認本心；甚至還呵佛罵祖，推崇一念悟即成佛。這樣一來，就如“禪”的意譯一樣，它就成了一種單純的“思維修”，一種“靜慮”⑥。從講求思維這一點而言，就與中國哲學非常近似了。更為重要的是，正是由于禪宗上述特質，它對修行中基于“心性”基礎上的“時”與“位”格外強調。
　　
　　禪宗的聰明在于對“心”“性”的理解上，“心”即是佛，見“性”就能成佛。在“心”、“性”面前，“時”與“位”似乎都失去了意義。因為“吾心即是佛”，“見性即是成佛”，個人追求佛法，既不需要象儒家那般“外施仁義，內修道德”；也不必象道家那樣執著于事物之本身，將一切交與“自然”去打理。儒家和道家的這些對“仁”和“道”的追求只能是成佛途中的“障”，禪宗恰恰最忌諱這些。禪宗稱自己所講的佛法是“超佛越祖之談”，他們將這稱為“第一義”或“第一句，這樣的“第一句”或“第一義”在禪宗那里是不可說的�！段囊娑U師語錄》云：“問：‘如何是第一義？’師云：‘我向爾道，是第二義’”。對這種“不道之道”的追求就不同于對儒、道兩家那里的“可道之道”的追求，后者有“可修之法”，禪宗之“道”則不可“修”。禪宗六祖慧能的大弟子懷讓的語錄中說：“馬祖居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧……一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：‘作什么？’師云：‘磨古鏡。’馬祖云：‘磨磚豈能成鏡？’師云：‘磨磚不能成鏡，坐禪豈能成佛？’”，禪宗的許多公案就是對這種“有修之修”的批判。“有修之修”是行，有行即是于佛法所謂的生死輪回中造因，造因即須受。為了不造“新業”，所以禪宗講無修，然而這種無修，又是修，所以這是“無修之修”，即是做事以無心。這樣一來，禪宗似乎是與“時”“位”無關了。難道，禪宗對與“道”具有同樣地位的佛法的追求是無條件的嗎？不是，雖然禪宗對佛法的追求可以說是不落“時”“位”，隨時隨地，但是，“隨時隨地”不是無時無地，不是走到了“時”“位”的反面，而是超越了“時”與“位”，達到了“無時之‘時’”、“無位之‘位’”的境界。這種超越的“時”與“位”，是禪宗講求“存心見性”的必然結果，見性之時，即是“時”；存心之位，即是“位”。
　　
　　這樣一種對“時”“位”的超越的闡釋并沒有脫離中國傳統哲學的“道”。作為“道”而言，“變易”與“不易”的統一是動態的，而不是靜止的，其動力即是蘊涵于一陰一陽之所以交相化生的那種內在超越性，這是深藏于中華文化各家各派之中的內在精神。在各家各派的哲學中，無論是否將其作為宗旨彰顯出來，這種超越性都在起著作用，禪宗進入中國后也不例外。在與中國文化精神結合的過程中，禪宗將這種內在超越性與其對佛性的追求結合在了一起。正是因為禪宗融合了這種內在的超越性，它才在佛教的眾多宗派中脫穎而出，在中國廣泛傳播，而沒有消亡掉。具體說來，這種內在超越性在禪宗中的顯現即是“無時之‘時’”、“無位之‘位’”，假如說前面所講的儒家的“時”“位”觀是對現實社會的超越，道家的“時”“位”觀是對人自身和外在世界的共同超越，那么，它們多少都還與現實世界有一些聯系。禪宗則是完全切斷了這種聯系，將超越的方向直指向人的內心，在不去管社會治亂與個人榮辱，假如能達到禪宗的這種“時”“位”觀，則離莊子所說的“至人”又近了一步。所以，根據禪宗對超越的著力推崇，我們可以將禪宗的人格思想稱之為“超越人格”。它可以說是道家人格觀念的極端化表現。
　　
　　考察這種“超越人格”，我們不難發現：“心”與“性”是這種“超越人格”的最主要表征。五祖弘忍對六祖慧能宣說《金剛經》至“應無所住而生其心”，慧能言下悟徹一切萬法不離自性之旨。遂啟弘忍：“何期自性，本自清凈；何期自性，木不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”弘忍知慧能已悟本性，遂謂之曰：“不識本心，學法無益。若識自本心，即名丈夫、天人師、佛。”由此看來，“大悟者，覺破了無始以來的迷妄，開顯了真實的知見，身心廓然，沒有一絲塵垢習染，孤炯炯地，光皎皎地，活潑潑地，洞然同于太虛，不曾生，不曾滅，所以不生不滅。”⑦這正是超越人格的最完美的表現。
　　
　　這樣一來，我們就對儒家、道家、禪宗的三種人格及其各自理論中所體現出來的對《周易》中“‘道’之‘時’‘位’觀”這一范式的回應。所形成的君子人格、圣人人格及超越人格構成了中華人格文化的最主要的成分。
　　
　　四、中華人格的形成
　　
　　中華民族是一個有著五千多年歷史的民族，悠久的文化孕育了獨一無二的中華人格。儒、道、禪三家的思想對這一人格的形成起著不同的作用。
　　
　　從歷史上看，儒家與道家學說都產生于春秋戰國時期，經歷了漫長的歷史時期，一以貫之，成為中華文化的根基。而禪宗在唐代初、中期才在中國形成，此時，儒家已形成“道統”，道家也全面發展，單從作用時間上看，禪宗的影響遠遠不及儒、道兩家。
　　
　　從思想的實質來看，儒、道、禪三家的思想可以說都是以“道”作為自身人格觀念的出發點，以人在面對自身或外在世界時能處在一種自由境界作為各自人格精神的歸宿。從這一點上看，三者殊途而同歸。但是，因為對“道”的理解不同，三者最后所要達到的“自由境界”也有所不同。儒家所要達到的“自由”就是“游于藝”，即是對各種社會需要的技藝做到游刃有余，做到無論在什么職位或地位都能充分發揮自己的力量，對社會有所貢獻。很象我們今天所提倡的“通才”。這無疑是一種“自由”，但還較少精神上的成分，還只是一種狹義的“自由”。正如我們在儒家那里所感受到的，雖然儒家強調“君子”也要注重內在修養，但他們對人的精神獨立性的關懷是比不上對現實世界的關懷的。所以，在處理人與現實社會的關系時，儒家的“君子人格”無疑是最好的參考。但從對人的內在精神家園的關照來看，儒家是比不上道家和禪宗的。
　　
　　道家的“圣人人格”所要達到的自由境界即是《莊子》開篇之語：逍遙游。與孔子所講的“游”不同的是，道家之游是“無待之游”：既不游于心，也不游于物，而是游于心物之間，再準確一點，是“游”于物我為一之地，也即是主客體的對立消解之境。這樣一來，人就擺脫了以心觀物或以物制心的“異化”的危險，從而進入到無我之中，成就一種“無為”的心境。此種心境施于自身可保長生久視；施于自然社會，則可治萬世而無憂。這也正是道家思想較儒家深刻之處之所在。
　　
　　禪宗則比前兩者單純的多，它只注重個人的心性修養。外在世界對于禪宗來說只是“無”，唯有內在的佛性才是“有”�？梢哉f，它對人的精神世界的關照是最直接的。正是因為如此，禪宗所提倡的“超越人格”所要追求的就是“靈臺處的一點清明”，達到佛性即是他們所希冀的最高自由。但禪宗與佛教其他宗派還有區別：在禪宗那里，得到佛性之后的人不是不食人間香火的神仙怪物，而是“同凡人無二異”。這就使得禪宗的“超越人格”并沒有成為到達彼岸世界的橋梁，而還是在此岸世界耕耘著我們的精神家園。
　　
　　正是由于儒、道、釋思想這種本質上的差異性，三家思想在發展中得到現實社會的重視程度也不同。儒家思想一直是作為治世經典的面目出現，歷代統治者用它來維護社會安定，以期達到長治久安，萬民咸附。盡管在封建統治者那里，儒家思想的某些成分異化成為奴役思想的工具，但不可否認，它仍是中華文化的主干。因此，儒家那種強調“剛健、中正、自強不息”的“君子人格”也就成為中國知識分子所首要追求的理想，歷代士人所耿耿于懷的“出仕”思想即是最好的反映。但同時，正因為是理想狀態，所以往往有得不到實現的時候。從歷史上講，中國古代有許多知識分子都是很不得志的。這種時候，他們總是以道家思想作為解脫，放形于山水間，提高修為，以待時機。此時，道家的那種“抱一為天下式”、“無為而無不為”的圣人人格就凸顯出其價值了。中國古代的知識分子正是在儒、道兩家人格思想的共同作用下獨立于世，成就愿望的。
　　
　　禪宗則沒有類似的功效，雖然禪宗文化滲入到了中華文化眾多的層面之中，如“禪意詩”、“禪味畫”以及帶有禪宗意味的各式建筑等等，但是禪宗的“超越人格”卻因為缺少“治世”之功用，而較少受到重視。中國知識分子思想中的“存心見性”的成分只能作為提高修養之手段，而不能作為對待現實之態度。正因為中國知識分子對兩者有著明確的區分，禪宗的“超越人格”只是為中華人格增添了許多“情趣”意味，在內在修養上“別開了生面”。
　　
　　儒、道、禪三家的三種人格精神就這樣在漫長的歷史中熔鑄成了中華民族所共有的中華人格。千百年來，這一人格已經成為每一個中國人思想深處潛在的“預設”。在中華民族全力復興的今天，它是屬于我們每個人的一筆寶貴財富�！兑捉洝纷鳛檫@一人格精神的思想源頭，同樣值得我們每個人倍加珍視。